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Lacan em aula escrevendo em um papel
Psicanálise - 16 de set

Para Entender Lacan | Parte 4

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Por Christian Dunker

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Aviso: este material é uma transcrição do curso “Para Entender Lacan”, realizado pela Casa do Saber e pelo professor Christian Dunker em julho de 2021. Por se tratar de uma transcrição, as frases não seguem necessariamente uma ordem ou linha de raciocínio semelhante às de um texto escrito.

A teoria dos quatro discursos e o programa crítico da psicanálise

Hoje vamos então, para encerrar, falar do que seria o terceiro e quarto momentos do ensino do Lacan, que são momentos diferentes, compreendendo, portanto, a partir dos anos 1966 até a morte de Lacan em 1981. Aqui é um momento interessante, porque, em primeiro lugar, Lacan começa a se descobrir como um autor. Até então ele só falava e fazia publicações restritas aos psicanalistas, nas revistas de psicanálise. Ele era muito conhecido dentro da psicanálise, mas a partir da publicação dos Escritos em 1966 – portanto, tinha 65 anos -, para a própria surpresa, começou a ser lido, comentado, discutido, não só na França, mas também nos Estados Unidos, Japão, China, Alemanha, no próprio Brasil, e se deu conta de que tinha feito alguma coisa em termos de teoria e tentou assimilar um pouco os efeitos desse acontecimento. Daí a ideia de desenvolver uma teoria geral do laço social, uma teoria geral dos discursos.

É o que a gente vai ter aqui nos seminários, em especial do 16 ao 19. É uma proposição importante, porque ele vai se perguntar, no fundo, sobre o seguinte: que tipo de laço é esse que existe entre o analista e o analisante? E no que esse laço é diferente de todos os outros? A gente tem amigos, amantes, chefes, conselheiros, professores, xamãs, muitos tipos de laços sociais e saberes aos quais a gente associa as nossas trocas sociais. Como a gente poderia, então, situar a psicanálise, a experiência do tratamento – mas não só, a gente viu que o Lacan quer também pensar a consequência da existência da psicanálise no mundo, o que muda no mundo uma vez que tem psicanálise -, e para isso ele vai então entabular essa teoria dos quatro discursos. Vamos ler:

No discurso do mestre o a é identificável, precisamente ao que um pensamento laborioso, o de Marx fez surgir a saber, que estava em jogo, simbólica e realmente, a função da mais valia (...) O que Marx denuncia na mais valia é a espoliação de gozo. (Lacan, J. (1969-1970) O Seminário Livro 17: O avesso da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991, p. 42 e 76).

Vocês veem aí uma mudança abrupta no autor de referência do Lacan. A gente passou aqui pelo Hegel, em primeiro lugar, a gente passou pelo Descartes, em segundo lugar, a gente passou pelo Kant, em terceiro lugar – três autores fundamentais da modernidade na filosofia -, isso sem falar na releitura que ele vai fazer dos antigos, de Aristóteles e Platão, vai ser muito importante para a ética. Mas agora muda o panorama, veja, nós estamos aqui em 1969, 1970, momento em que a França está pegando fogo com o Maio de 1968 – uma revolta estudantil e operária, uma revolta contra não só o presidente De Gaulle, herói de guerra, mas contra o mundo, todo um mundo que esse presidente representava (a colonização francesa na Indochina, um sistema de ensino universitário extremamente hierárquico, muito vertical, em que o poder dos professores era quase total, e um poder que se reproduzia entre as famílias mais poderosas, que tinham acessos e prerrogativas dentro do projeto maior da França de se tornar uma república, governada para a coisa pública).

O debate agora vai ser, então, com as barricadas do desejo, com o cinema de Godard, com a ideia de que seria possível instituir uma outra forma de revolução diferente da russa de 1917, diferente da revolução que tinha instituído a Guerra Fria, a Cortina de Ferro, a divisão do mundo entre capitalistas e comunistas, o momento em que a França anuncia, com essa convulsão social e com um programa filosófico e político que emana daí, uma transformação no mundo. O que vai dar nome a esse projeto? Vai ser justamente a colocação do desejo no horizonte fundamental das ações humanas, das trocas humanas, da economia, dos laços da família e assim por diante. Então a gente tem aí um momento libertário, um momento de forte demanda por mais liberdade que se espraia da França para a revolução americana – que a gente não chama de revolução, mas que é, no fundo, o rock, o Motown, as voltas dos que lutavam pelos direitos humanos, as revoltas organizadas do movimento gay, as revoltas do movimento negro antirracista americano – Martin Luther King, Malcolm X -, que aparece no cinema americano dos anos 1970 – Cassavetes é um bom exemplo disso, Sam Peckinpah. Que aparece na revolução das artes plásticas nos Estados Unidos, com o pop do Roy Lichtenstein, com Andy Warhol, e que aparece no Brasil também.

A gente vive esse momento com o Cinema Novo, com a poesia concreta, o tropicalismo um pouco mais à frente, e a gente vive isso num momento de ditadura, em que o abafamento, uma censura, em que a gente não conseguiu ir para as ruas e modificar a história toda. Mas, olha só que interessante, um dos componentes dessa revolta dos anos 1970 no Brasil é a própria chegada da psicanálise lacaniana, que tem, vamos dizer assim, um laço muito forte com o pensamento jesuíta no Brasil, mas um outro laço muito forte com o pensamento pop, com as teorias de resistência que começaram a crescer no Brasil no final da ditadura, principalmente final dos anos 1970 e até os anos 1980. Feito isso, acho que dá um panorama de porque o Lacan de repente se viu instado a pensar as relações sociais.

Ele vai começar voltando ao texto de Freud que é chave para isso, chamado Mal-Estar na Civilização. “Unbehagen” quer dizer “desconforto”, algo que você não consegue definir muito bem, mas que é um mal-estar. Uma análise melhor da palavra vai levar à ideia de que o mal-estar é, no fundo, a tradução de “impossibilidade de estar”, estar junto com o outro. Nós vamos ver porquê. Lacan vai olhar para esse texto e dizer que é um texto simultaneamente de ética, direito, filosofia política e antropologia. É um texto maior, porque consegue juntar várias teorias sociais que estavam naquele momento, em 1930, já se autonomizando, cada uma indo para um lugar. Freud entende que ainda é possível pensar um conjunto, um ponto de vista sobre a totalidade. Esse ponto de vista concernia que o mal-estar é uma condição incurável na experiência humana, porque ele advém de condições que não podem ser tratadas. Por exemplo, a primeira, a degradação dos nossos corpos. A gente pode diminuir a velocidade da coisa, mas somos ainda, até que se prove o contrário, mortais. Segundo lugar, a natureza. Ela cria coisas, vírus, enchentes, que são fora do nosso governo, que a gente não consegue reagir ou poder para enfrentar. E a terceira condição elementar de mal-estar são as nossas leis. Ele era amigo do Hans Kelsen, fundador da escola positivista em direito, e deu para ele o Mal-Estar para ser lido. Chega então nessa ideia de que as leis são curiosas, porque a gente evolui, cria mais leis, leis mais amplas, inclusivas, melhores e o que a gente obtém com elas? Mais mal-estar, mais desconforto. Algo semelhante ao que observamos com a tecnologia.

Ele foi um dos primeiros a pensar a incidência da tecnologia dessa forma, de que a mesma tecnologia que levou o seu filho para longe, porque criou as estradas de ferro, criou a tecnologia que você acha incrível do telefone, que reaproxima você do filho que foi trabalhar num lugar distante graças às estradas de ferro. Como você não sabe direito, esqueceu o que você perdeu, você também não sabe apreciar exatamente o que vai vir de novo. Há progresso, estamos melhorando? Freud diz “em parte”, porque a questão é meio indecidida.

O mal-estar vai ser traduzido pelo Lacan no que seria os laços sociais onde a gente tem uma relação de impossibilidade. Isso ele tira do Freud e das chamadas “profissões impossíveis”. Duas iniciais: educar e governar. Freud diz isso e Lacan concorda: por mais que a gente tenha bons governantes, que eles sejam lúcidos, honestos, hábeis, a própria ideia de governar é uma ideia que vai terminar mal, que vai colocar em contato duas coisas que a gente sabe que não são conciliáveis. De um lado, os desejos humanos que são tragicamente o nosso infinito – nossos desejos podem desejar inclusive o infinito. Ao passo que o político tem que governar com o que ele tem, é a arte do possível, são os meios que ele possui, é o dinheiro e o orçamento que ele tem, e mais, governar com conflito entre desejos que na sua extensão seriam então infinitos. O resultado não vai dar certo, mas a gente não quer saber disso. A gente quer saber, diz Freud, de boas ilusões, por isso o irmão menor de Mal-Estar na Civilização é O Futuro de uma Ilusão, em que Freud discute o que são as religiões e quais suas funções. Lacan pega isso e assume que governar é impossível. O que significa isso? Como a gente escreve essa impossibilidade? Daí ele vai voltar para aquela figura pela qual a gente já passou, que é uma figura hegeliana, lá da Fenomenologia do Espírito – uma figura, portanto, da consciência -, que é conhecida como o mestre e o escravo.

Hegel escreveu isso quando se falava em abolição real de toda a escravatura na Revolta de São Domingos, de 1804, no Haiti. Os países começam a decretar que não tem mais escravidão (o Brasil fica para trás). Daí Hegel se pergunta: então seremos livres? Eles que nos definem? Somos livres porque não somos mais escravos? Veja, é nossa questão até hoje. O que é a liberdade, uma vez que a escravidão foi revogada nominalmente? O que é o estado de escravidão? E ele vai ter uma tradução para isso: é um estado de alienação. Ele vai voltar nessa figura e observar o seguinte: lá atrás, quando fiz a minha teoria do desejo, disse que o desejo do homem é o desejo do outro, porque o desejo do senhor é o desejo de ser reconhecido pelo outro e que é esse escravo; mas se o escravo me reconhece como senhor, e eu não o reconheço como senhor, o reconhecimento desse escravo me pouco vale. Então preciso sair dessa relação, que é uma relação de mútua alienação – escravo se aliena na consciência do senhor e o senhor na do escravo – e procurar outro mestre, outro senhor. Isso definiria a modernidade como uma, diz o Lacan, raça de mestres, de senhores, que é um conjunto de indivíduos. É assim que a gente entende a marcha da produção de indivíduos na modernidade.

O soberano, rei, aquele que tinha todos os poderes, passa a ser o soberano indivíduo, cada um é soberano de si. Cada um pode, então, livremente vender seu trabalho, comprar o trabalho dos outros, comprar ou vender coisas, ou seja, nos tornamos todos mestres, Lacan vai dizer que não é bem assim; tem um sintoma que persiste. Nós nos tornamos todos mestres, capazes de nos emancipar, capazes de usar a razão e o espaço público, de nos tornarmos sujeitos, mas, ao mesmo tempo, ainda carregamos dentro de nós as nossas instâncias de alienação. A nossa própria escravidão. E a escravidão é justamente desse ponto, desse lugar em que a gente renuncia à liberdade. E veja como a gente renuncia facilmente à liberdade. Basta você ficar com um pouquinho de medo, de incerteza, basta você ser tomado pela angústia, pela indeterminação social. Primeira coisa que você faz é “papi, vem aqui, quero que você me ajude, você me dá proteção e eu te entrego minha liberdade!” Lacan olha para isso e reconhece que é exatamente o que faz o neurótico. Ali ele encontra o infinito da liberdade do seu desejo, ele vira as costas e diz “isso aqui é muito perigoso, onde está o pai? Onde está a mãe? Vou voltar lá, para as minhas estruturas edipianas, alienadoras. Vou voltar para as minhas identificações de segurança. Vou voltar para os meus modos de satisfação regressivos: oral, anal, escópico, que obturam a minha relação com a causa real do desejo que é a falta”.

Então é uma releitura que ele está fazendo aqui, só que com uma pequena modificação: não é mais só o desejo do ser humano, desejo de possuir o desejo do outro. Ele observa que na sequência da dialética do senhor e do escravo existe um final. Como termina essa história no Hegel? Se o mestre se recusa a se confrontar com outros mestres e fica ali – e ele pode escolher isso – pedindo reconhecimento de um escravo, se contentando com um falso reconhecimento (exemplo: voltar à mãe e ao pai, que dizem que nos amam para sempre e que somos os maiorais, algo que não somos senão para eles, somos o falo para eles e nesse funcionamento regressivo e infantilizado). Lacan vai dizer que isso termina mal, porque a gente não aceita essa história de que somos todos indivíduos. Isso é uma carga muito grande, Sartre já avisava que liberdade é algo que custa caro demais. Então o que fazemos? Nos contentamos com falsos reconhecimentos, com o reconhecimento de escravos. E quando fazemos isso, duas consequências: o mestre se embrutece, fica violento, inculto, abusador do escravo; e o escravo se torna mestre (aquilo que ele tinha negado na primeira instância, o confronto com o mestre, que ele tem medo da morte e o mestre não), dominador da natureza, o trabalhador. Então agora eu sou reconhecido como mestre pelo trabalhador, só que o mestre, o trabalhador, ele é o reconhecimento insuficiente, isso me deixa bravo, daí eu trato mal o trabalhador, que se aliena mais ainda na sua posição. Qual a novidade? Lacan vai ver que a relação mestre-escravo é não só de desejo, mas de gozo. O que torna as relações humanas impossíveis, incuráveis, não é porque os desejos são diversos, absolutamente diversos e incomensuráveis e desproporcionais entre si, é porque o gozo não se partilha. É porque há algo, vamos dizer assim, profundamente problemático nessa dimensão do gozo humano. E aí ele vai então escrever esse discurso como a matriz constitutiva, de base do que ele chama de um discurso:

Os quatro discursos de Lacan escritos em forma matemática (Mestre, Histérica, Universidade, Analista)

Um discurso tem sempre um agente que é um semblante, ou seja, é uma unidade artificial, uma unidade que na verdade é meio mentirosa, um semblante, uma aparência. Quando a gente pensa, vamos imaginar os nossos mestres, mestres no sentido bom e ruim, todos eles. E eles exercem sua mestria graças a certos truques, a estruturas de relação que eles sabem usar. E graças a se manterem num certo semblante, numa certa camisa que vestem para poderem unificar um conjunto de efeitos. Que conjunto de efeitos é esse? Tem um semblante que se relaciona com o Outro, com um destinatário que, numa relação de governo, é quem manda e quem é mandado, quem é o mestre e quem é o escravo. Essa relação tem embaixo, à direita, um lugar reservado para a produção. Então o antigo mestre vira o burguês, o empresário; o antigo escravo vira o trabalhador que vende livremente sua mão de obra; e a produção se torna aquilo que acontece nessa troca. Eu te dou um salário e você me dá a produção, o efeito do seu trabalho. Eu te dou um salário e você me dá o trigo que você plantou. Está justa essa relação? Ou melhor, é exatamente assim que funciona? Não, porque você tem a produção de um valor a mais, que vai virar capital, e que é extraído no que ele chama de mais valia. O salário que eu te pago tem uma parte a menos, porque essa parte a menos não vai ser usada simplesmente para eu repor as minhas máquinas, contratar funcionários, vai ser usada para se transformar em capital. Capital não é o dinheiro, é esse “a mais” que se produziu nessa operação de troca. “A mais” no ponto de vista do capitalista, “a menos” no daquele que trabalha, herdeiro do escravo. Está montada aí, então, uma relação entre o agente, o Outro, a produção, e essa produção volta para o agente. No matema original, você tem uma seta que vai da produção para o lugar do agente. E aí nós temos uma circulação. Quem descreveu uma circulação desse jeito? Karl Marx. Então Lacan está pegando a teoria marxista da mais valia para introduzir aquilo que define a mais valia como só mais um caso particular de um processo mais genérico – portanto, não se sabe dizer se é um processo histórico dessa modernidade, se no feudalismo não tinha, se os povos ancestrais não tinham, levanta essa pergunta. Porque, ele vai dizer, sempre que há governo, sempre que há discurso do mestre, há extração de um “mais de gozar”. E aqui a gente pode desenvolver um pouco melhor a noção de gozo.

O gozo não é a satisfação e nem o prazer. O prazer, vamos dizer assim, é concernido às fronteiras do meu corpo e, em geral, tem a ver com as fronteiras mais porosas, aquelas que têm e comportam um orifício, um buraco, porque justamente me comunicam com o fora do corpo. O prazer está ali, ele se dissemina a partir das mucosas, como dizia o Freud quando desenvolveu a noção de zona erógena. A satisfação implica um processo para o qual o prazer é vivido, traduzido numa experiência mental. Então o prazer de um jogo de xadrez, de comer é uma coisa; a satisfação de comer um faisão com vinho é outra, porque aí a gente já tem linguagem. A satisfação já tem a ver com a demanda, satisfaz ou não a demanda, e a demanda é uma versão do desejo, e tudo bem. Já é algo, vamos dizer assim, que passa pelo outro. Agora, o gozo vai ser uma experiência fora do corpo. Uma experiência que tem a ver, portanto, com o que você supõe, o que você imagina.

Como a satisfação, o prazer, será que gozo do outro interfere no seu a mais de prazer, a mais de satisfação, que o Lacan vai chamar: aí que está o gozo. Vamos dizer: “preciso comer” – prazer. “Preciso comer chocolate da Godiva, o super chocolate” – satisfação. “Eu gosto tanto desse chocolate que eu comi duas caixas, passei mal” – abuso. Por que a gente adora o abuso? Lacan vai dizer, aqui está o gozo. O gozo é um tipo de prazer, um tipo de satisfação, mas levado a uma espécie de exageração que o inverte no contrário. Uma satisfação insatisfatória, um prazer desprazeroso, ou o contrário, um desprazer prazeroso, uma insatisfação satisfatória. O gozo perturba esse alinhamento que a gente faz do prazer com a satisfação, perturba, portanto, a relação do desejo com a demanda. Ele perturba a relação do desejo com a angústia. Ele perturba a relação do desejo com o amor.

Como é que isso se dá? A partir de um processo extremamente simples e muito conhecido de todos nós: uma tendência ao abuso (Freud chamou de pulsão de morte), mas também pela captura do prazer do outro. Famosa pergunta: o encontro sexual ótimo, por que é irresistível a gente ou perguntar ou imaginar “será que foi bom para o outro?” Você pode perguntar isso antes, durante ou depois, mas o que está em jogo é como, que propriedade mágica é essa, que a satisfação do outro pode multiplicar, exagerar a minha satisfação, a ponto de torná-la gozo, ou pode também perturbar e atrapalhar a minha satisfação? Exemplo – e isso tem tudo a ver com as lógicas de preconceito e submissão e segregação -, “esses vizinhos, eu não aguento mais esses vizinhos, eles cozinham, fica aquele cheiro que não é da nossa comida, é da comida dos outros; esses vizinhos fazem muito barulho, festas, uma coisa horrível, gente que a gente não conhece entra, sai, aquela circulação; quando cumprimento esses vizinhos, eles não usam as mesmas palavras, não têm os mesmos saberes, eles têm uma coisa diferente neles”. O que é essa diferença? Não há nada a não ser, eu suponho, que esse vizinho está gozando mais do que eu e não me chama para a festa. Eu talvez quisesse, não sei se eu iria, talvez se ele me chamasse eu não iria, mas é um bom exemplo de como nós estamos falando de um processo que tem a ver com o fora do corpo nos invadindo e sobredeterminando algo que é o nosso mais justo íntimo, nossa fantasia.

Pensem por que o sujeito se importa com o outro que anda de mão dada na rua, na Paulista, porque tem uma orientação sexual... Qual é a diferença que isso causa para o indivíduo? Você pode dizer que são preconceitos, projeções. Também, mas é porque aquilo supõe gozo, eles estão gozando, ali tem um tipo de prazer a mais que eu não tenho, óbvio, que eu queria ter, que eu tive, mas não quero saber mais disso, que eu, enfim... E aí vocês veem como o gozo implica uma espécie de circulação extracorpórea da libido. Tem a circulação da libido dentro do corpo e tem uma libido que vai para o outro, que passa pelo outro, e o Lacan diz que isso se chama o discurso. Quando isso acontece nós estamos no interior do discurso, onde existem esses quatro lugares: o agente, o outro, a produção e aqui, no caso do discurso do mestre, tem um lugar reservado para a verdade. Que verdade? Qual é a verdade do discurso do mestre? E a verdade é que ele é um sujeito, como todo mundo, dividido pela linguagem, num embaraço com a lei, um sujeito que não sabe o que faz, entre saber e verdade, um sujeito às voltas com o desejo e o gozo. Isso o mestre não pode deixar entrar no semblante, não pode aparecer. Todo mundo sabe, o rei está nu e tal, mas não pode aparecer, porque se aparecer, aí o discurso se desmancha, entra em colapso. Exatamente assim que ele vai, então, definir os quatro discursos por uma circulação entre os elementos.

No discurso do mestre quem manda é o significante mestre, como o semblante, que se dirige ao S2, que é o saber, para produzir um excedente, um “a mais”. Esse saber é o saber do escravo, vamos lembrar. O escravo se define por aquele que domina a natureza. Então agente, Outro, produção repetidamente. Até que o mestre é sujeito: mudou de discurso. Vou agora para o discurso da histeria, que é o que tem um sujeito dividido no meio. Que no fundo é o discurso da neurose, da crise, da incerteza, daquele que está vivendo uma divisão subjetiva em primeiro plano. E se eu desse outro giro? E pegasse, então, o a e subisse para a posição de agente? O que eu tenho? O discurso do psicanalista. Ele vai dizer que o psicanalista é justamente um semblante que se ocupa de produzir sujeitos do lado de lá, e tornar seu analisante um sujeito, não apenas um indivíduo, que coloca no lugar da produção significantes mestres, são significantes do seu inconsciente, que determinam seus sintomas, que se repetem na sua vida, que são aqueles significantes que mandam em você. Chega aquela pessoa, usa aquele significante e você, valentão, cheio de si, murcha todo. Porque temos os nossos significantes mestres necessariamente. Na análise, no entanto, eles viram objeto de uma produção, eles não vão ser usados para exercer um poder, como é o caso do discurso do mestre. E no lugar da verdade, o que a gente vai ter é um saber que semi-diz a verdade, que tem a ver com a descoberta que vai se processando na análise sobre o seu gozo. Sobre como é que aquela pessoa goza. Esta é a verdade não só desse discurso, mas desse sujeito. Esse saber é o que faz também com que, dentro da análise, saber ler aconteça – porque dentro de um discurso acontece uma coisa chamada transferência. Eu falei bastante da teoria dos quatro discursos. Vamos passar a um segundo momento desse terceiro Lacan que se dá ali nos anos 1970, 1973, até 1974, onde o Lacan vai fazer uma verdadeira revolução com a teoria da sexualidade.

O que Freud tinha chamado de pulsão e como isso – sexualidade, o falo, o gozo e o desejo – afeta as relações entre mulheres e homens? Como é que fica a relação entre esses dois, diz o Lacan, que são posições biológicas? Corpos diferentes? Isso seria defini-los pelo prazer, né? Sei lá se tem alguma diferença, mas deve ter... Corpos diferentes, prazeres diferentes. A gente poderia defini-los também por uma diferença de satisfação, e aí a gente ia comparar as fantasias de cada um. Uma fantasia homossexual, heterossexual, assexual, masoquista, sádica, anal, as variedades de fantasia não são tão grandes, mas a gente poderia dizer o que define um homem e uma mulher são essas variedades da satisfação. Da satisfação inconsciente. A novidade do Lacan aqui vai ser o seguinte: não é nem prazer, nem satisfação que definem as relações diferenciais de homem e mulher, mas o gozo. E aí ele vai como esculpir uma de suas fórmulas da sexuação para dizer que todos nós podemos nos distribuir nesses dois semblantes culturalmente criados – é uma palavra: “homem”, não tem nenhuma essência, é aquilo que as culturas chamam de homem; “mulher” é aquilo que as culturas chamam de mulher, totalmente construtivista. É um semblante, inclusive você pode mudar, pode chamar “mulher” coisas que a gente não chamaria, pessoas. O mesmo vale para “homem”, tem todos esses estudos interessantes sobre histórias dos gêneros. Na Grécia não tinha dois gêneros, tinha um só, e isso vigorou durante muito tempo ali. A ideia de que são dois gêneros é relativamente recente e isso também em várias culturas. A graça é que o Lacan vai querer dizer que, para Freud, a condição humana é bissexualidade de saída – somos todos bissexuais -, só que isso não resolve, só complica ainda mais o problema, porque não é assim “eu estou do lado de cá, do lado de lá, qual dos dois vai ser menos recalcado? Qual dos dois gozos vai dominar mais e qual vai dominar menos?” E ele vai rever sua teoria do falo. Lembram do falo? Indiscernível, que comanda a significação, que é um horizonte que dá sentido para o desejo? Como o desejo não pode ser objetivado, ele tem uma causa que é indiscernível, que é o objeto a, ele só tem uma direção, tem uma topologia, ele volta, vem, aparece do lado de lá para o lado de cá, daqui para lá, ele só tem orientações, não tem fins, metas, objetos. Dito isso, como é que esse falo vai ser fonte de redefinição de o que é homem ou mulher? Porque tem uma definição anterior, que diz o homem não é sem tê-lo (falo) – e aí é relação de “ter”, não de falo que importa -, e a mulher não é sem sê-lo (sem ser o falo). Tornar-se mulher teria a ver com criar-se uma identificação suplementar. O tornar-se mulher da Simone de Beauvoir, por exemplo. Uma tarefa, eu preciso me fazer até que eu me torne, até que eventualmente chegue nessa situação, porque isso não é dado na natureza – o que é dado é ter o falo.

Aqui ele vai então articular quatro termos lógicos, que vem lá de Aristóteles, que vou ler com vocês, mas espero que vocês... Vamos passar meio rápido nisso.

Esquema lógico da sexuação em Lacan

A parte homem é o lado da esquerda, e aqui está escrito o que seria uma espécie de mito masculino, que era um mito que o Freud tinha chamado de “universal” lá em Totem e Tabu. Esse mito diz o seguinte, lendo na parte de baixo: esse ꓯ quer dizer “para todo” ou “todo”. “Para todo x, falo em x”, ou seja, como a criança lá pequena, que diz no começo, tudo tem falo. E daí ela vai reduzir, entender que alguns não têm, só os animais/animados têm falo. Dali a pouco ela percebe que alguns animais também não têm, apenas os humanos. Depois, alguns não têm, só os da minha família. Depois parece que alguns da minha família não têm, até chegar na mãe. Aí ela tem de concluir que até mesmo a mãe não tem o falo, porque o falo ninguém tem, ele é só um operador de trocas.

A subjetividade masculina pensa a partir desse axioma. “Para todos”. Eu funciono como “para todos”, e os outros funcionam segundo essa regra. Todos têm o falo, ou, na verdade, todos estão privados do seu gozo. Todos estão privados de possui-lo. Estão inscritos na função fálica, mas não possuem. E daí vem esse outro lado, em cima, da fórmula, que lemos assim: “Existe um x [homem, portanto] que não é falo em x” e a mania masculina de achar que tem o super-homem. Algum lugar tem um cara que é o picão das galáxias. Esse não, esse não é castrado, não está nessa relação miserável de procurar e lugar e rivalizar e guerrear sem fim pelo falo. Esse está acima. Aí vocês podem por quem quiserem nesse lugar: Deus, a pátria, Jesus, Buda, Pelé, tanto faz para aquela pessoa, para aquela mitologia, quem é que está nesse lugar, mas ele funciona como um mito, um engano que faz o desejo funcionar. Sou maior, sou menor, tenho, não tenho, estou numa disputa, comparação, estou dentro ou fora, faço parte do clube ou estou fora dele, porque a existência de um que está fora cria também um que está fora não porque não tem o falo, mas porque não foi completamente privado do falo. Que, frequentemente, é o lugar que os homens vão atribuir ao outro lado dessa conversa, as mulheres. Elas estariam nesse subgrupo negativo do “não tem o falo”. Daí uma série de consequências sociológicas que fazem a gente perguntar por que dessa interpretação neurótica. Porque no fundo estão recalcando esse lado que está nele, em segundo lugar está interpretando um lugar diferente do dele como se fosse ele, porque ele tem essa obsessão com o “para todo”. Essa obsessão de que eu sou o metro e a medida de todas as culturas, de todas as espécies, de todos os seres, ele tem um problema básico do reconhecimento de diferenças – ou pelo menos a proliferação do reconhecimento de diferenças.

Lado mulher, vamos ler. Em cima “não existe nenhuma que não esteja inscrita na função fálica”. Então são todas castradas? Não é bem assim. Lacan vai fazer questão de dizer que essa dupla negação não se traduz em afirmação. O que ela diz é uma coisa muito mais sagaz: somos todos exceções. Que é o que a lógica do lado homem gira, mas não consegue entender que só há exceções. Não consegue entender por que não goza assim, não por um problema cognitivo. É um problema da lógica do gozo. Do lado mulher tem outro tipo de exceção, que não é a exceção que cria a regra, que define o conjunto, que vai ser incorporada ou excluída. É a exceção como princípio de dissolução de classes, dissolução de conjuntos. E mais, aí ele vai criar um negócio que não tem na lógica, que é essa segunda fórmula embaixo à direita, onde você tem o ꓯ̅ (A com barra de negação), portanto “não toda”, “não toda mulher está inscrita na função fálica”. E esse “não toda” deu mãos à obra, porque o que significa “não toda inscrita”? A função do ꓯ é conhecida como função universal, e a função do ꓱ é a função do existencial. Regra lacaniana: não existe nenhum universal que não contenha uma existência que o nega. Não existe nenhum universal “não todo”, que não contenha uma exceção que negue esse universal.

Daqui ele vai tirar duas conclusões importantes. Primeira, o conjunto das mulheres não existe, porque só há exceções. Se só há exceções, cadê o conjunto? Como já dizia o Don Juan. Por que ele conquistava todas as mulheres? Porque ele não queria conquistar todas, queria conquistar uma, e depois mais uma, e depois mais uma, e a cada vez, como nossos analisantes, é aquele. Não tem comparação, não tem troca, só tem exceções. Então “a mulher não existe” é a fórmula em cima e, embaixo, “a mulher, se existisse, estaria não toda inscrita na função fálica”. Ou seja, aqui há espaço para dizer que há um gozo da mulher que é não fálico. Problema. Porque tudo que organiza estrutura de fala, de significante, de língua, tem por horizonte falo, significação fálica. Então esse fragmento que fica aqui faltante no “não todo” não entra na fala, não entra na linguagem, não entra no discurso, mas, ao mesmo tempo, participa da linguagem, determina laços sociais, como os laços de impossibilidade e impotência que caracterizam os quatro discursos. O discurso da universidade e o discurso da histeria são discursos de impotência. E o discurso do mestre e o discurso do psicanalista são discursos da impossibilidade, que incidem de forma diferente em cada caso. Então a gente tem “a mulher não existe”, “a mulher possui um gozo do qual ela não fala, mas que sabe quando acontece” (talvez algumas saibam, outras não). Quem é o modelo aqui? As místicas renanas do século 12 - Marguerite Porete, Hadewijch, Hildegard von Bingen, Caterina de Siena, Santa Teresa d’Ávila mais tarde. Todas elas mulheres que se recusaram a cumprir o destino reservado para as mulheres do século 12, 13 e 14, que era ou ficar como filha do pai, ou vai para filha do marido, ou vai para filha de Jesus. Elas, essas figuras, são muito interessantes, escritoras todas. Elas tinham um papo direto com a diretoria. “Eu quero ter uma coisa que é negada a todas as mulheres, mas é porque eu estou numa relação com o Senhor que vocês não conseguem entender. Senhor me alimenta com luz, manda mensagens, eu escuto, eu sinto os estigmas na minha carne, sinto uma abrasão no peito quando o anjo do Senhor manda, atravessa o meu peito e deixa ele em chamas”. Como vou chamar, vou chamar isso de gozo. Meio na surdina.

Só para homens? Não, San Juan de la Cruz goza do mesmo jeito, como uma mulher. Então quer dizer que homem e mulher não têm mesmo a ver nem com orientação sexual, nem com semblante, tem a ver com como goza e como interpola o falo na organização do seu gozo. Tem algo que ultrapassa e me inquieta na relação com o corpo, com a loucura, com a linguagem que seriam testemunhos desse gozo não todo fálico, ou gozo feminino.

Aqui a gente desdobraria essa questão do Lacan entre os universais e os existenciais. O Lacan é um universalista, mas um universalista negativo. Qual universal tem aqui? As exceções. Ele vai aplicar, então, essa dupla noção do gozo aos discursos criando aqui uma escrita da transferência. Algo muito importante, estabelecendo como horizonte do tratamento, voltando ao Freud, no fundo, mas definindo melhor o que quer dizer “extinguir a transferência”, curar alguém da transferência que tem consigo. Quer dizer, separar o sujeito de suposto saber (lembram lá no discurso do analista, o saber no lugar da verdade? É uma verdade suposta). Separar a verdade suposta do objeto a, que ele passa a encarnar e que em algum momento na análise o sujeito deixa cair, manda às favas.

O último elemento que queria trazer para o nosso curso é a teoria desenvolvida pelo Lacan entre 1974, 1975, e o fim da sua vida em 1981. É o terceiro movimento da terceira parte do ensino do Lacan. Vamos contar de novo, temos o Lacan psiquiátrico, depois tem o Lacan hegeliano, o primeiro hegeliano, o Lacan da dialética, daí tem o Lacan do retorno a Freud (1953 a 1963) e daí a teoria dos quatro discursos, da sexuação e os nós borromeanos. Com isso nós encerramos a viagem.

O que ele vai fazer então? Ele vai pegar um autor que é muito fácil de ler, absolutamente tranquilo, você tem traduções ótimas, é só pegar, vende em banca de jornal. Chama-se James Joyce. Se alguém já tentou me conta, porque é o cara mais maluco bizarro, ele e Beckett, de ler que tem. É um cara que pôs na cabeça que ele ia recontar a história universal desde a Ilíada, do Homero e do Ulisses, na pequena Dublin de 1910, 1920. E usar, e criar uma nova língua que seria uma língua que recupera o gaélico, que estava lá na Irlanda antes da colonização inglesa. Joyce é um autor que pode ser considerado um dos marcos da decolonização, da crítica, da reversão da colonização pela transformação da linguagem. Eu não vou falar o inglês que vocês querem, mas eu vou mostrar como o inglês de vocês, protestantes, é um inglês que no fundo é uma junção de fragmentos que vocês mesmos esqueceram de onde vieram. Eu vou escrever Ulisses, Finnegan’s Wake, Retrato do Artista Quando Jovem, Dublinenses para mostrar isso. O Lacan olha para esse cara, que ele já tinha contato pessoal com Joyce – Joyce foi publicar seu Ulisses em Paris, na antológica Shakespeare & Co., uma livraria onde miticamente aconteceu James Joyce, que leu Ulisses e Lacan estava lá. O que ele está vendo? O Lacan dialético, surrealista, lá do começo, ele volta aqui, volta no apego à literatura como esse campo de produção da subjetividade, volta no Joyce como os limites da linguagem, e o que Joyce está tentando fazer? Está tentando tocar o real com a sua escrita completamente errática, repleta de onomatopeias, de recursos de contrassignificação, de trocadilhos, que o Lacan adora e começa a falar nos seus seminários joyceanamente. Chega nessa hora, o pessoal arrega. Não é possível, depois de tudo isso ainda tem-se de ler três ou quatro seminários em que o sujeito está falando joyceano. Para simplificar o joyceano ele, vamos dizer assim, usa essa linguagem, essa língua, para teorizar esses três registros que acompanharam ele durante todo o ensino. Não começaram aqui. Estão lá, desde o pai imaginário, pai real, desde a teoria da ciência, só que aqui eles vão ter uma nova formalização que é essa que mostro para vocês abaixo, à direita, chamado anel borromeano:

Anel borromeano

Então os anéis borromeanos, em homenagem à família Borromeu, na Itália, que combateu a peste e que tinha esse símbolo no seu brasão. É definido por uma propriedade chamada bruniana, que, se você cortar um desses anéis, os três se separam. O que o Lacan vai ver nisso? Ele vai dizer que existe uma regra de montagem disso, de tal maneira que o registro passa por cima, depois por baixo do outro, sucessivamente. Essa regra de montagem em seis movimentos – são seis cruzamentos borromeanos – corresponde, em alguma medida, à constituição do sujeito. A gente se torna sujeito tecendo, articulando, fazendo um passar por baixo, um por cima. Quando termina, a gente teria – e se a vida fosse só fazer isso – o modelo de o que é a nossa personalidade. Quando a personalidade é a maneira como cada um fez um, fez uma unidade da persona. Lembra de onde ele partiu? De uma teoria crítica da personalidade. Depois ele tira a personalidade e põe o sujeito. Agora ele volta naquela questão lá da origem e diz “agora eu sei o que é a personalidade, é como cada um cria uma unidade entre o real, o simbólico e o imaginário”. Eles não estão sempre em unidade, e aí ele vai dizer que, na verdade, só os paranoicos, os verdadeiros paranoicos, têm uma personalidade fechada em três anéis. Porque os outros, os loucos, os psicóticos, os perversos, todos os outros, na hora de fazer essa conta até seis, eles erram em algum lugar. Eles criam uma torção que não era para ter. Uma torção a mais ou a menos. De tal maneira que os três anéis estão juntos, mas podem se separar dependendo do movimento, ou seja, dependendo da conexão com a realidade, com a experiência. E aí ele vai dizer que há momentos de desencaixe, de desanodamento. Como a gente chama esses momentos? Trauma. O trauma corta.

A gente pode dizer também na análise há movimentos de desanodamento, de cortes, de recomposição. Ele vai dizer que o Joyce era louco, mas tinha se organizado em sua loucura porque estava faltando um anelamento correto entre o simbólico e o real, de tal maneira que eles estavam soltos. E esse anelamento foi feito pelo ego do Joyce, que é esse quarto nó. Ele vai dizer que sempre, com exceção dos paranoicos, a gente tem três nós – R, S e I -, mais um. Esse mais um é como você se vira com o fato de que os seus três não andam juntos. O que você faz? Você não põe nada no lugar? O Joyce pôs sua arte, a escrita, a invenção dessa nova língua, que ele vai chamar de sinthoma, com th, para distinguir do antigo sintoma neurótico (a neurose obsessiva, a ideia obsessiva, da fobia). Aqui a gente tem muitos nomes-do-pai que podem vir a fazer essa função, mas outras coisas também. Tudo que a gente põe em suplência, tudo que a gente põe grampos, ou então quando você tem que juntar e anelar duas passagens mal feitas, três passagens mal-feitas, cada um tem que se virar com a construção de uma solução para o seu desmembramento, a nossa ilusão de que somos indivíduos, de que somos uns. Esse um é mantido a muito custo. Se você não trabalhar, se você não criar essa atividade que faz a função de sinthoma, a vida (a não ser que seja uma vida muito guarnecida, estável, com pouco confrontos, conflitos, traumas e luto) vai convocar na gente esses trabalhos de reanelamento, de sutura, de suplência, de construção de nós que fazem com que a vida melhore um pouco.

O que a gente vai fazer quando recebe um analisante? Descobrir onde é que está o nó, onde é que está aquela juntura que está dando mal contato. No imaginário? No imaginário com o real? No real com o simbólico? Onde está a encrenca? A hora que você descobre isso a gente tem novos procedimentos, não é só decifração, corte, não é só a travessia da fantasia. Para muitos lacanianos isso implica uma prática mais propositiva. Procurar e facultar que alguém chegue no seu sintoma pode passar por ajudar alguém a fazer alguma coisa na sua vida, introduzir algo na sua vida. Cada um vai ter o seu jeito. Para o Joyce era escrever, a literatura, mas para outro podem ser as artes plásticas, os estudos, é uma abertura clínica muito interessante que o Lacan está fazendo aqui com essa introdução da clínica dos nós borromeanos.

Então, senhoras e senhores, estou até meio espantado com o fato de que chegamos ao fim. Chegamos ao fim da obra do Lacan. Não sei se ficou muito solto, vago, ou também muito borromeano, amarrado demais, mas acho que essa dor, esse clínico, trouxe para a gente. Em 1978, já acometido por um câncer, ele estava com algum tipo de afasia, algum tipo de dificuldade demencial, ele é levado para um congresso em Caracas. Ele que conhecia a Ásia, África, Oceania, no final da vida chega na América do Sul, em 1978, em Caracas. E lá, numa conferência precária, uma conferência difícil de fazer, ele deixa essa formulação que é até hoje um ponto de discussão: “Se vocês querem, se lhes toca ser lacanianos, eu sou freudiano”. Depois de tudo, e hoje a gente ainda discute, até onde o Lacan é freudiano e até onde deixou Freud para trás. Ou não, ou ele está falando sério, isso é um jeito ainda de se manter no universo do Freud, o Freud é importante, não é importante, joga fora, bom, vocês podem imaginar o quanto de tinta e sangue não anda correndo em torno dessa pergunta.

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Christian Dunker

Psicanalista e professor livre-docente do Departamento de Psicologia Clínica da USP. Tem pós-doutorado pela Manchester Metropolitan University (Inglaterra) e é autor de livros como “Estrutura e Constituição da Clínica Psicanalítica” (Annablume, 2012), prêmio Jabuti de melhor livro em Psicologia e Psicanálise em 2012, “O Cálculo Neurótico do Gozo” (Escuta, 2002), “Lacan e a Clínica da Interpretação” (Hacker, 1996), "Uma Biografia da Depressão" (Paidós, 2021) e "Lutos Finitos e Infinitos" (Paidós, 2023).

Cursos com Christian Dunker

O Coringa: Insatisfação, Violência e Desprezo
Uma Psicanálise da Existência
Como se Relacionar Melhor
A Arte de Amar
Jacques Lacan: Do Retorno a Freud ao Desenvolvimento da Psicanálise Lacaniana
#curtasdosaber A Psicanálise e o DSM?
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